作者简介：
唐善林（—），湖南永州人，文学博士，贵州师范大学美育研究中心主任，贵州师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向为文艺美学。
基金项目：
本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中华美学精神与20世纪中国美学理论建构”（项目编号：17JJD）的阶段性成果。
本文原载《山东社会科学》年第12期，参考注释及注释请参见本刊原文。
在中国现代美育史上，张竞生以身体为本体，从美的衣食住、美的体育、美的娱乐和美的性育等方面为我们创构了别具一格的身体美育思想。张竞生美育思想以塑造“美的身体”为旨归，在“科玄论战”的文化语境、卢梭的身体教育理念和老庄贵身养生意识的影响下，蕴含了真善美、灵与肉、天与人相合一的美学特征。在此意义上，我们可以称张竞生为中国现代身体美育第一人，其身体美育思想对当下中华美育话语体系建构及美好生活建设也具有一定启示价值。
［关键词］美的身体；身体美育；身体本体
张竞生(—)，原名张公室，广东饶平人，是追随孙中山革命的“同盟会”成员，中国首批公派留法博士，还是蔡元培时期北京大学的教授。他精力充沛，爱好广泛，学术涉及哲学、社会学、美学、性学、文学和教育学等多个领域。在20世纪二三十年代中国，因提倡美的性育、情人制、外婚制和编辑出版《性史（第一集）》等激进超前的思想主张造成了极大的社会反响，也因此遭受了他人非议和摧残。然而，台湾当代文化名人李敖认为，张竞生与主张在教室公开进行人体写生的刘海粟以及谱写“靡靡之音”《毛毛雨》的黎锦晖是民国时期的“三大文妖”。中国当代著名学者陈平原评价他是“一颗划过天际瞬间照亮漫漫夜空的彗星”。可见，张竞生并不是中国现代思想文化史上可有可无的匆匆过客，他丰富多彩的人生经历和独具特色的学术思想值得我们做一番深入考察。目前关于张竞生研究的成果主要集中在人物传记上，严谨扎实的学术成果并不多，尤其是他那别具一格的身体美育思想没有得到应有的重视。有鉴于此，本文拟从此角度揭示张竞生身体美育思想的具体内涵、美学特征及文化渊源，并在此基础上尽可能理性客观地评价其身体美育思想的历史地位，以期能为当下中华美育话语体系建构及美好生活建设提供一定启示。
一
身体美育之表现
何谓“身体美育”？这是我们考察张竞生身体美育思想首先得厘清的学术概念，也是我们尝试从此独特角度来建构中华美育话语体系必须面对的问题。如果说美育主要是美学与教育学交叉而成的一种理论体系，那么身体美育则主要是美育与身体美学融合而成的一种理论体系。因此，要想弄清楚何谓“身体美育”，就必须得先弄清楚“美育”和“身体美学”这两个基本概念。然则何谓“美育”？“美育”作为一个明确独立的现代学术概念，在西方由德国美学家席勒年于《审美教育书简》中最初提出：“我们为了在经验中解决*治问题，就必须通过审美教育的途径，因为正是通过美，人们才可以达到自由。”他把美育当作解决*治问题和实现人生自由的必要途径。在中国则为蔡元培年于《哲学总论》中最早使用：“智育者教智力之应用，德育者教意志之应用，美育者教情感之应用。”他认为美育作为一种情感教育是人全面发展不可或缺的教育方式和内容。时至今日，美育作为一门独立学科在国内基本得以确立并日益受到重视，因此关乎美育的概念界定愈发丰富多样。总括起来，主要有感性或情感教育、艺术或美学知识教育、审美力或创造力教育、人格或人生境界教育等几种具有代表性的美育观念。如果从美育的对象、方法、内容和价值等多重角度来对其做一个综合性的概念界定的话，那么所谓美育就是指一种借助于有关美学知识，从自然、艺术和社会生活的多重领域来完善人的感性或情感，并有效地培育人的审美创造能力、提升人的人格或人生境界的教育理论体系。至于身体美学，则是21世纪以来兴盛的一种美学转向，受舒斯特曼年在《美学与艺术批评》杂志上发表的《身体美学：一个学科提议》一文的直接影响而引发，因此，何谓“身体美学”目前在国内还是一个讨论热烈但尚未形成共识的话题。布莱恩·特纳曾对身体本体论社会学研究方法做出归纳：“在社会科学内，我们面临着这样一个本体论方面的选择：要么对身体采用基础主义的视点，要么采用反基础主义的视点。基础主义框架
首先，它表现在为满足身体健康和审美需要而提倡的美的衣食住上。在服饰制造和装扮上，张竞生认为它不是为了道德目的而遮羞，而是为了维持身体的健康和体温，解决身体的不便、不雅和丑恶，以最终呈现和养成美的身体。所以，他提倡改良女装，废除束缚身体发育的“束奶帕”,穿着有腰带保温挺乳的连衣裙，制作舒适好看、质地柔软的内衣裤，搭配浓淡相宜、自然雅致的衣服颜色。张竞生还指出，服饰的制造与装扮不仅是为了维护身体健康和展现身体美，而且与美的身体的塑造和养成有着莫大关系：“穿什么衣服的人，就养成什么姿态。例如穿缎鞋（布鞋）惯了的人，脚力就不免轻浮，行路就成了拖踏，支撑身态终不能得到正直与稳固。我国人多曲背弯腰虽有种种因缘，而与穿缎鞋必有些关系。”后文出自该文集的引文，均随正文夹注文集首字、分册及页码，不再另注。可见，服饰的制造与装扮对解放身体、维护身体健康、满足身体欲望、塑造和呈现美的身体具有不可忽视的价值和意义。在饮食与身体的关系上，张竞生认为饮食比服饰更为重要，一个人身体的起源、发展、意义和存在都离不开饮食这一基本的身体需要，因此创造美的饮食须在做法与食法上求其美化，也就是追求饮食上的美味、美观、美趣以满足身体的审美需求。譬如燕窝鱼翅，如果做得不好，不如做得好的豆腐美味。张竞生进而提出了一种别具一格的“美的内食法”。在他看来，不懂得内食法之人就是不晓得兴趣食法之人，这种人不过是一具为食物所害的行尸走肉的躯体，“至于晓得兴趣的食法之人，对于食物必先有兴趣而后食，自然极会节制食物的分量而不过度。且能使食物为他所同化而不为食物所同化，同时，使食物同化后为他美丽的身体与健全的精神。”美的饮食不仅仅是为了提供身体存在所需的热量和健康，而且还是为了塑造美的身体和达成健全的生命精神。而在身体存在的空间上，张竞生主张公房求做事便利，私房求身体宜居。为实现这一目标，张竞生不仅在屋内设备上讲究卫生，而且还别开生面地提出了一种让人的身体自然快乐的“外居法”：“我今所说的‘外居法’即是以天地为庐，万物为友，‘日月为扃牖，八荒为庭衢’的意思。使人居在屋中无异住在自然界的中间。”显然，这是一种以人的身体为本体突破房屋内外界限的居住设想，其目的是便于生成身体与自然界相触相融的时空图式。在这种身体时空图式中，人的身体感知和体验得到无穷的丰富和拓展，从而养成与自然合而为一的美的身体及其存在世界。
其次，张竞生身体美育思想表现在为实现健康美丽的身体而主张美的体育上。张竞生认为美的身体养成有四法：一是先天，二是锻炼，三是内体运动，四是衣食住。为养成健康美丽的身体，张竞生在先天上提倡优种学，即实施当时在中国极具创造性的“新的胎教”：“即使孕妇常有充分精良的食物，衣服宽便温暖，身体洁净，运动合度，精神上常有极端的满足与快乐就是。”在当时历史语境下，这是一种新颖素朴且极具现实针对性的胎儿身体教育理念。张竞生还认为，身体是一个人生命存在的内核和基础，要创造一个有德性且聪明的人，必须首先创造出美的身体。当然，张竞生不是一个肉身独断论者，在他看来，优种学上的身体只是为后天美的身体提供某种肉身可能性，真正美的身体是一个以肉身为前提且包孕丰富的诗性身体，这一身体仍需要包括后天体育锻炼在内的各种教育。他认为在身体锻炼上，一要养成清洁习惯，二要提倡裸体。为此他主张勤洗澡擦身，并提倡旷野裸练、海中裸游、平原裸行和儿童裸戏四种裸体行为。这种见解在现今看来或许有些平淡，但在当时那个*阀混战、民不聊生、封建陈规陋习依然主宰大众习性的时代，并不是件容易事。或许也只有张竞生这种具有叛逆精神和世界体验性眼光的人方能担当。张竞生是一个极具创造性的美育家，他往往能化腐朽为神奇，于平凡的体验中升华出一种新颖的见识。在美的体育上，他还提出了“内体运动法”：“使身内的机关得到适当的运动，以免发生疾病而致储力于白费空耗。”它除了深呼吸法和按摩术等普通方法外，还有笑的养成、闺房术和神经系统的练习。张竞生认为，笑有儿女笑与英雄笑，儿女笑是一种妙笑，能使笑者肺腑清爽、精神畅快；英雄笑是一种豪笑，笑得痛快，笑得淋漓尽致，有助于腹与肠的消化，能使笑者消散烦恼而得到安慰的乐境。在闺房术上，张竞生认为，如得其法度，则极有益于身体与精神上的愉快。在神经系统的练习上，张竞生主张应使耳目口鼻及皮肤受适度刺激，以引起身体活动而不至于麻木。这一美的体育思想既来自身体日常生活，又美化创造了身体的日常生活。
再次，张竞生身体美育思想还表现在为满足身体需要而宣扬的美的娱乐与性育上。对于美的娱乐，张竞生认为它不是一种无谓的消费力，而是一种致用的扩张力。满足身体健康和审美需要的美的衣食住如得其法，常常会得到一个强健美丽且积存了许多储力的身体；但积蓄的储力在身体内因物理或化学作用发生冲突混乱，使人满身感到刺激的痛苦，只有通过美的娱乐把它排泄出去，才能获得身体的痛快。美的娱乐概括起来主要有下列三类：（1）野外运动、散步、旅行、冒险等。这些娱乐皆能求得一个健壮的身体、愉快的精神及养成各种良好的知识与志愿。（2）艺术上的游戏。这类美的娱乐偏重于个人身体情感，而有艺术性的俱乐部就是练习身体情感最好的地方。（3）社会上的娱乐。张竞生认为清明节、端午节与中秋节等节日庆典类社会娱乐比以上两种更重要，有助于塑造一个相亲相爱有德性的身体。总之，在张竞生看来，美的娱乐不但能锻炼人的身体、增长人的知识，而且还能提高人的生活趣味，养成社会群众团结友爱的道德品性。由此可见，张竞生提倡的美的身体绝不是一个物质的肉体，而是一个有血肉、有意识、有情感和有德性的诗性身体。
张竞生认为美的性育也是娱乐的一种，并在其中占据了特别的位置，因此特别值得讨论。他指出美的性育的养成，在不同时期有不同的内容、方法，并生成不同的作用和意义。在情窦未开的儿童时期，男孩女孩要常在一起娱乐，青梅竹马，两小无猜，以养成一种兄弟姊妹的亲爱；并通过一朵花的雌蕊、雄蕊的构造与意义，形象地教育他们初步明白两性关系和生命奥秘，从而避免因性别差异的严格禁绝而导致的邪僻心理。到了情窦初开的成人时期，自然性欲的冲动把男女带入了危险处境，这个时候应通过教育让他们知道人类生殖器的构造与生理关系以及性活动对人的精神影响，一方面让他们明白此时生殖器官尚未发育完全，放纵性欲势必给人的生理带来无穷遗患；另一方面应当使他们知道性活动并不是什么神秘的事情，两性恋爱的至高快乐并不在肉欲的接触而在精神的愉悦。两性成熟交合时期，他认为男女社交应愈早愈公开，这不但有利于男女深知彼此情怀，而且有助于营造出一种在身体外貌和性情完善上竞争的局面，并在以后的生活中时时注重“爱的创造”和“爱的进化”。此外，张竞生还提出了一种“神交法”。他认为这种“神交法”“能一方面得到性育的真义，不在其泄精而在其发泄人身内无穷尽的情愫；另一方面，又能得到男女交媾的使命，不在生小孩，而在其产出了无穷尽的精神快乐”。张竞生的“神交法”并不是在性育实践中排除身体的参与，只是防止在性育实践中过度放纵身体欲望或忽视身体的精神需要。
二
“真善美合一”与“科玄论战”语境
由上文可知，张竞生身体美育思想主要是通过美的身体的衣食住、体育、娱乐和性育等方面来表现的。这不但肯定了人生存的身体本体性，而且还凸显了美的身体的养成、维护、组织和展现的方法。我们认为，张竞生无论在日常生活中，还是在社会生活中，都为我们如何建设身体美育提供了不可忽视的理论资源和有效途径。但如果我们还想对张竞生身体美育思想有更深层次的理解，那就需要把他的身体美育思想置于他整个学术思想框架及其生成的社会文化语境中来考察，从而进一步勘探其身体美育思想蕴含的美学特征和社会文化渊源。
在中国现代美育史上，同梁启超和蔡元培一样，张竞生也是一位生平经历丰富、学术涉猎广泛的美育家。他的*治革命、海外游历、经济建设经历以及多学科的学术涉猎，在某种意义上令其身体美育思想不同于纯书斋式美育建构，而是一种大身体美育思想——既把社会*治、经济、文化和生活体验都纳入美的身体培育中来，又把美的身体培育置于社会*治、经济、文化和生活体验中去。这种大视野和重体验的身体美育思想建构在一开始就呈现出一种“真善美合一”的美学特征。在年出版的《美的社会组织法》导言中，张竞生明确指出：“故我主张美的，广义的美的，这个广义的美，一面即是善的、真的综合物；一面又是超于善，超于真。”“大美不讲小善与小真；大美，即是大善，大真，故美能统摄善与真，而善与真必要以美为根底而后可。”余开亮在对儒家伦理－*治美学的评价上也认为：“‘美’不再单指形式之美以及因这种形式在人心理产生的情感愉悦，而是指形式与内容、情感与理性内在结合之‘大美’以及由此在人生命体验中产生的美善、情理相融感。”事实上，在满足身体健康和塑造美的身体的衣食住活动中，张竞生始终坚持贯穿最经济、最卫生、最合用、最美趣的“真善美合一”的标准和理念。以衣为例，他认为美的服饰和装扮主要是为了塑造和展现健康而美丽的身体。据此，他主张中国小孩不要穿长马褂和中国鞋，小孩装应是有利于身体活跃的短衣短裤；中国女装要突现丰乳肥臀，废除束奶帕；内衣和寝衣要质料柔软，款式要做得舒适好看。这一关于身体服饰和装扮的身体美育思想显然蕴含了真善美相合一的美学价值理念。“总而言之，人类生活不能离衣食住。而衣食住的作用，不但是延长我们的生命而已，它的紧要处乃在使我们生命怎样得到最好的储力，以为后来最适当的发展与扩张。故我们对于衣食住一面在求如何用至少的力量与金钱，而能得到最大的卫生，最多的适用，与最高的美趣。别一方面，又在研究衣食住与身体和精神的关系，如何能得储力上最大的效能与极完满的发展和扩张的作用。”可见，在美的身体的衣食住上，张竞生是明确地主张真善美合一的身体美育思想的。
不过，在此需要深入追问的是，张竞生何以能够形成这一真善美合一的身体美育思想呢？我们认为，除了在心理结构上受儒家谋求民族复兴的实用理性精神和人生快乐幸福的乐感文化影响外，当时思想文化界如火如荼的“科玄论战”是张竞生真善美合一的身体美育思想得以形成的直接且重要的原因。“辛亥革命”后，张竞生作为“中华民国”首批“稽勋留学生”，公派赴法留学八年，并在法国巴黎大学获得哲学博士学位。在此期间，他不但亲自体察了欧洲社会因科技发达带来的进步和繁荣，而且还近距离地感受了第一次世界大战导致的生存危机和苦难。当他于年回到国内时，“五四运动”激发的民族主义热情使得高举“科学”与“民主”的新文化运动陷入了一种充满悖论的历史语境：一方面，为谋求独立强大的民族国家，知识界继续呼唤以“科学”和“民主”为标志的西方现代化模式去重建中国社会的文化价值标准；另一方面，第一次世界大战对西方现代国家丑恶嘴脸和局限性的暴露，以及“辛亥革命”后*阀混战所致的社会*治秩序失范，令知识界开始质疑新文化运动的启蒙理念和模式。因而自由主义、文化保守主义和社会主义等多种思潮在20世纪20年代的中国构成了一种充满矛盾冲突的复杂局面。在某种意义上，年发生的“科玄论战”就是这一复杂局面的思想表征。这场有着重大而广泛影响的文化论战，除了张君劢与丁文江两员主将外，还吸引了梁启超、陈独秀、胡适、吴稚晖、王星拱、范寿康等20多位中国现代文化名人参与其中。文化论战的队伍大致可以分为三派：一是以张君劢为代表的玄学派，认为科学是客观的，不能解决主观的人生观问题；二是以丁文江为代表的科学派，认为科学的方法是万能的，因此科学能解决人生观问题；三是以梁启超为代表的中间派，认为科学功能是有限度的，科学的方法能解决关涉人生理智的问题，但不能解决关涉人生情感的问题。总之，各派观点不同，一派之内也有差异；但主要是围绕“科学能否解决人生观”这一包含着“真善美关系”的根本问题来展开的，其中还涉及物质与精神、直觉与理智、情感与意志、主观与客观、心灵与外物、分析与综合等具体概念的复杂关系。
当时正在北大任教的张竞生，虽然没有直接参与论战，但显然受到了这一论战的影响，并在其身体美育的建构中，通过真善美合一的美学理念对科学与人生问题及其涉及的多重概念关系做出了积极的思考。譬如，在与美的身体塑造有直接关联的美的体育主张中，张竞生认为美的身体除了与新优种学及衣食住有关外，还与美的体育提倡的外在裸体锻炼法和内体运动法有关；而这一美的体育的身体美育实践，能为我们培育出一个融知、情、意（即真、美、善）为一体的美的身体。所以他说：“美的身体不是一个‘行尸走肉’，一个无灵性的躯壳，一个无生气的骷髅！美的身体，乃是组合情感、知识、志愿与审美而成的一个机体。而情感、知识、志愿、审美，也不是独立之物，乃是身体内部或外部的一种神经或筋肉的表见。故美的体育在使一个身体养成为铜筋铁骨之中而有温柔娇嫩的姿态。在使人有野兽的强劲便捷而无其凶暴犷悍，在使其有文明人的温文秀雅而无其萎靡颓丧的气象。”可见，张竞生认为身体锻炼活动是获得和保持身体健康的重要途径，而身体健康则是实现人自身幸福快乐以及知情意（真善美）相统一人生价值的本体基础。满足身体欲望需求的美的娱乐也是如此，张竞生认为美的娱乐并不是一种无用的奢华品，而是一种有益的工作。它一方面使身体的储力得以有效排泄，从而获得身心的愉快；另一方面以美的娱乐的方式可以使身体活动最有社会效益和趣味。他指出：“诸位也尝听做苦工者与工头的歌声相唱和么？这样唱歌可生膂力，又可减痛苦，和那些樵夫牧子及采茶娘在山间苦闷唱山歌时有同一的作用，故我意将来社会上的好组织及个人上的好创造，都要把一切的工作及行为做娱乐化的。那时‘工作即娱乐，娱乐即工作；行为即娱乐，娱乐即行为’，这样的工作何等快乐！这样的行为何等有趣。”可见，张竞生超越了科学与人生观二元对立的思维模式，而主张一种真善美多元要素融合为一的身体生活方式。
三
“灵肉合一”与卢梭身体教育理念
张竞生生活于一个社会大变化、文化大碰撞和大交融的历史时期，其别具一格的身体美育思想除了内蕴真善美合一的身体本体论美学特征外，同时也包含了一种灵与肉（情与欲、物质与精神）合一的身体本体论美学特征。张竞生认为：“人类对于美的满足，不在纯粹的精神美的领略，也不在纯粹的物质美的享受，乃在精神美与物质美两者组成的‘混合体’上。”这意味着在美的身体活动中，人的灵与肉、物质与精神是难以区别的，灵性中容有肉体，精神中包含物质；同时肉体中包含灵性，物质中包含精神。张竞生进一步指出：“我们要把世俗所说的物质观看做精神观，又要把世人所说的精神观看做物质观。换句话说：在世人所谓肉的，在我们则看作灵；在他们所谓灵的，在我们反看做肉。实则，我们眼中并无所谓肉，更无所谓灵，只有一个美而已。”所以，张竞生认为美的性欲不仅包含了满足相爱男女生理需要的肉欲，而且还包含了相爱的男女之间亲爱、叹赏、尊敬和同情等复杂情感。这种情感不等同于普通人之间的情感，是一种从肉欲升华的情感，甚至是灵感；而实现这一肉欲与情感或灵感相合一的身体活动方式就是情人间的身体实践。他说：“我以为由本能的性欲，升华为两性上复杂的情感与纯净的灵感，只有由情人制去寻求始能得到的。”
那么，导致张竞生这种灵与肉（情与欲、物质与精神）合一的身体美育特征的文化渊源何在呢？我们认为卢梭自由自然的身体教育理念对此构成了一种相契合的重要影响。张竞生留法学习八年，并通过论文《关于卢梭古代教育起源理论之探讨》在法国巴黎大学获得哲学博士学位，可见卢梭思想对其影响是难以抹杀的，二者之间的思想关联也值得深入探讨；尤其是他所提倡的自由自然的身体本体观念对张竞生的身体美育思想有着不可抹杀的影响。在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴？》一文中，卢梭别出心裁地认为科学艺术只是权力和财富的装饰品，它的发展伴随着社会的奢侈和风俗的腐化，不但无助于养成个体纯朴自然的德行，而且还会造成人性欲望膨胀的社会趣味。因此，在这个充满虚伪焦虑且变动不居的现代社会，人如何勇敢地去突破困境并谋求真正的契合自然人性的幸福？在卢梭看来，就应该恢复人自由自然的身体意识及其行动（德行）。他指出：“装饰的华丽可以显示出一个人的富有，优雅可以显示出一个人的趣味，然而一个人的健康与强壮却须由另外的标志来识别了；只有在一个劳动者的粗布衣服下面，而不是在一个佞幸者的穿戴之下，我们才能发现身体的力量和生气。装饰对于德行也同样是格格不入的，因为德行就是灵*的力量和生气。善良的人乃是一个喜欢赤身裸体上阵的运动员，它鄙视一切足以妨碍它使用力量的无聊装饰品，而那种装饰品大部分只是用来遮掩身体上的某种畸形罢了。”由此我们可以看出，卢梭认为真正的德行并非建基于显示华丽装饰和优雅趣味的科学艺术之上，而是凭借健康强壮充满力量生机的自由自然的身体来实现的。换言之，具有灵性、情感和精神特性的德行是建基于与其相融合的具有肉感、欲望和物质特性的健康强壮的肉身之上的。在《论人类不平等的起源和基础》一文中，卢梭认为人类不平等起源于私有财产和专制权力的出现，它们的出现也意味着人类逐渐由自然人转变为文明人。这一转变固然极大地增加了人类的财富和知识，但同时使得自然人不断丧失自身自然纯朴的德行和自由。在卢梭看来，自然人与文明人的重大区别之一就是身体的不同，前者依靠身体敏锐以求得自我保护，并令其处于一种自由自然的健康幸福状态；而后者凭借身体区隔以标志阶级差异，并赋予其人为建构的过度虚荣和欲望。与老庄一样，卢梭虽然也缅怀人类鼓腹而游的上古*金时代，但他同时清醒地意识到历史不可能倒回，所以在《社会契约论》一书中，卢梭主张全民签订契约并献出自己全部身体，以通过最高普遍意志来保障身体的平等和自由。但当最高普遍意志转变为专制暴力时，何以保障公民的身体平等和自由呢？或许有此考虑，卢梭在《爱弥儿》一书中则进一步思考以身体教育来实现人生的幸福。卢梭认为人的教育应按不同年龄阶段来教育，而其最初最基本的教育就是自由自然的身体教育，并通过身体教育使自然人成为一个有德行的公民。无论是婴儿的护养教育和儿童的感官教育，还是少年的智力教育和青年的德行教育，甚至是成年男女的爱情教育，都离不开自然自由的身体教育。“为了要学会思想，就需要锻炼我们的四肢、我们的感觉和各种器官，因为它们就是我们的智慧的工具；为了尽量地利用这些工具，就必须使提供这些工具的身体十分强健。所以，人类的真正的理解力不仅不是脱离身体而独立形成的，而是有了良好的体格才能使人的思想敏锐和正确。”也就是说，作为理智和思想的灵性精神需要通过手脚耳目的物质感官方能通达实现。可见，卢梭身体教育思想是主张灵与肉、情与欲、物质与精神在身体实践活动中相合一的。
受卢梭身体教育思想影响，张竞生从种族延续和发展的角度认为，优种学只是先天地为我们提供了一个强壮美丽的胎儿身体，一个可能养成美的身体的机会；而要养成一个集强健、聪慧与德性于一体的美的身体，还需要后天的美的体育和行动。在他看来，美的体育和行动不仅仅使我们的肉体变得更强健、敏感和柔软，而且还能使我们的聪慧与德性得以生成和陶养。据此，张竞生认为母教对儿童的美的身体的养成至关重要，“在儿童时期，所谓德性的陶养也当附丽于体育之中。例如：婴孩身体当常使与外界相接触。为母亲者当随时使儿童皮肤与官骸上得到灵敏的感觉。眼怎样分别各种光的强弱，耳怎样辨别各种声的高低，口与鼻如何认识滋味的不同，凡这些事应随时去留意。并且使儿童于身体动作感触中同时如何得到情感、知识、志愿与审美的习惯。”可见，人的美的身体不仅是一个有知觉、有欲望、有快感的漂亮健康的肉身，同时也是一个有情感、有意志、有智慧、有德性的身体；而这一美的身体的养成离不开身体感官的认知和行动。在美的娱乐与美的性育上，张竞生认为美的娱乐不只是人的本能欲望需要，同时也是人工作和休闲生活的需要。这种娱乐法能使人的身体与精神一并得到健康和痛快。因此，他说：“由娱乐而有精神的愉快，由精神的愉快而后精神上才能产生极大的功能与极美的成绩。由娱乐而得身体的痛快，由身体的痛快，而后物质上的使用才能得到恰好的位置与出息的丰多。故娱乐是使精神与物质的本身上得到最美丽的享用，和精神及物质的出息上得到‘用力少而收效大’的功能。”也正是出于这身体美育的观念，张竞生不仅大力提倡游戏、旅行、冒险、唱歌、跳舞、节日庆典、赛会等娱乐活动，而且还创造性地提出“神交”“意通”“情玩”“第三种水”和“性部呼吸”等性育实践。在其主编的影响可谓轰动的《性史（第一集）》序言中，张竞生认为人应该以科学与艺术的态度来指导自己的性生活，只有这样才能真正获得身体的灵与肉、情与欲相统一的健康与快乐，他指出：“比如交媾一事谁人不会，但我们所提倡的乃是科学艺术的交媾法。它比普通的不会涉入于淫而反能得到肉体最大的快乐。又比如男女的交际谁人不能，但照我们的艺术方法做去，则可以得到男女彼此心灵上最协洽与和谐。用艺术的方法做去，男女相与间，自然能于肉欲中得到心灵的愉快，于心灵中又得到了肉体的满足。男女间能互相裨助，既不损男，又不害女，男女一体，灵肉一致。由此，一方面可以得到性欲的升华，一方面又得到优生的结果。”在当时具有骇人听闻效应的《美的性欲》一文中，张竞生认为美的性欲应使男女身体起电化作用，并使女性出第三种水，这不但能使男女身体健康与精神愉快，而且能使胎儿身体壮健和活泼；他还认为美的性欲不仅仅是肉体的生理欲望，同时也需要人的情感的参与，“由此可知道要交媾时得到生机的电的发泄，第一，在使女子能出第三种水与男子的射精。而第二，也要男女彼此有情爱与美感。总之，物质与精神，双方并进，然后始能达到美满的目的。”可见，在张竞生看来，最原始的两性生活也是灵与肉、情与欲、物质与精神相结合的身体实践。
四
“天人合一”与老庄贵身养生意识
此外，我们认为张竞生身体美育思想流露出一种强烈的对人的身体与自然的热爱；因此，在其身体美育理论和实践中包蕴了一种“天人合一”的美学特征。张竞生认为，美的居住作为身体存在的外在空间形式是身体美育的一个重要途径，通过它我们不但能获得身体的健康、快乐和美丽，而且还能有效实现身体存在的天人合一境界。他指出：“美的住居，是住在大自然中与大自然合成一气。”因此，他主张城市的居住要乡村化，乡村的居住要大自然化。张竞生曾在自己的故园建造了自己的美的居处——绿窝。他说：“我最留恋的，不是这些小屋宇，而是在屋的周围创造了各种的风景。我在窗边种上桂花、牵牛花，藤叶满爬上窗缘，花卉点缀在窗边。在门前有炮子花，有瓜棚豆架，把这个屋宇遍处遮满了花卉、瓜果、豆粒与那些绿叶、稚枝、藤蔓。每当朝曦初上，娇嫩的日光穿过了这些花葩叶，射入了满屋的光辉；明月当头，这个月影在屋内晃耀，在床上徘徊，伴我们睡眠。夜莺在树上啼叫，满地上是虫声，在小声中的蚯蚓与蛇音中，加入了一种地虎如大鼓一样在张调音节，如在音乐会中的大乐一样好听。这是天籁地籁，人间那得模仿得到？人间那得几回闻？”张竞生认为绿窝作为美的居处就是让人的身体与大自然合而为一，并在此合一中让人的身体与大自然互相敞开，趋向本真的生存状态；但最美的居住是无居住，是让人的身体露宿在大自然中。张竞生结合自己的切身体验，认为露宿大自然最能让人的身体与自然合为一体。他有一次与自己的情人夏天游泳累了就露宿松花江边，寂静的夜晚让他体验到一种万物与我相融的“天人合一”之境。“那种静穆，那种微妙到不可形容的是天籁。在万籁俱寂中，便有一种灵敏的籁声在你心头，在你脑中微微颤动，当你能在深夜徜徉于广大的场地，最好能去登山涉水，越岭渡坡，你就觉得有一种说不出来的奇妙感觉。那时，你不是你，你是与所接触的事物并合为一气，往后又与大自然合为一体了。”张竞生不仅要求美的居住达乎一种身体与自然“天人合一”的境界，而且在其提倡的美的性育上也是如此：“我所主张的性欲不是‘天’也不是‘人’，乃是在‘天人’之间！”因为人的身体尤其是肉身在大范畴上也属于自然，所以张竞生强调灵肉并重就是突出了人与自然相融的“天人合一”之境。或许正是出于这样一种“天人合一”的身体美育思考，张竞生甚至认为人的性活动应在广阔美丽的大自然中进行。在他看来，在这样的情景中，人的身体与精神更易达到“天人合一”的境界，并能享受到灵与肉、情与欲、物质与精神和谐统一带来的身体快乐。
张竞生天性酷爱自由自然的生活，他曾描述：“我生长于四周美丽伟大的丛山中，自少就养成喜爱山间的生活。我入私塾后，每遇塾师下午睡时，就偷上山与牧童徜徉逛乐。最快乐时是满山风光，‘多年’花开遍了粉红色，到它们成熟时，摘取食到饱。山间有清溪，沙白水绿，长夏都浸在溪中游泳。因此，自少就养成爱好大自然的性格。”这一天性显然为张竞生接受老庄“天人合一”的身体观提供了有利的主体条件。在《自然派学理及实行纲要》一文中，张竞生明确指出：“皈依自然，以自然的法则为生活，自然便是道德，便是法律，便是经济。这些学说，从古已有，如印度的佛教，希腊的毕达哥拉斯与苦天派，其在我国，则有老庄。”可见，老庄对张竞生产生了不可忽视的影响，我们仍需进一步探讨的是，他们在何种理路上影响了张竞生“天人合一”的身体美育思想呢？
我们知道，老庄哲学认为“道”是世界的本原，由它产生天地万物，但随着人类社会尤其是私有制和阶级的产生，人的自由自然本性为名利权欲所异化，人的身体在过度欲望和战争暴力面前是那么的脆弱。也就是在这种独特而深刻的人生体验下，老庄通过对历史文明的反思和宇宙规律的领悟，才别具一格地形成了自然无为的治国养身意识。在老子八十一章《道德经》中有九章提到“身”字，它不但凸显了老子的重身意识，而且还有机地包蕴了“天与人”和“灵与肉”的道身一体的内涵。所以，老子有云：“何谓贵大患若身？所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经·第十三章》）陈鼓应认为这一章常遭曲解，并指出：“前人多解释为‘身’是一切烦恼的根源，所以要忘身。一个‘贵身’的思想却被误解为‘忘身’。造成这种曲解多半是受了佛学的影响，他们用佛学的观点去附会老子。肉体和精神这两个部分是构成人之所以为人的充分而且必要的条件，也即是构成人的生命的充分而且必要的条件。有些人把‘身’视为‘肉体’的同义字，再加上道学观念和宗教思想的影响，认为肉体是可卑的，遂有‘忘身’的说法。”我们认为作为灵肉合一的身体是一种整体性的生命形态，它既是人生烦恼的根源之一，也是人生幸福的根源之一。人的身体欲望远超于人的自由自然本性就会给人生带来痛苦和灾难；但人的身体欲望如果不能得到适度合理的满足，而只是如某些道学观念和宗教思想一味对其加以扼杀，那么也不会真正给人生带来快乐和升华。所以，老子在《道德经》中通过以退为进的方式来提倡一种“贵身”意识：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德经·第七章》）可见，在那个阶级分化日趋明显、奴隶主贵族穷奢极欲的生活方式给国家天下以及自身带来危机的时代，老子认为他们应该适度克制自身无限膨胀的名利欲望，以“后其身”和“外其身”的贵身方式，来实现身、家、国、天下的自然和谐的幸福状态。
以继承和发扬老子思想为己任的庄子，同样也说：“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”（《庄子·在宥》）但在目前的庄学研究中往往忽视至少轻视庄子的重身意识，认为其提倡的“坐忘”和“心斋”就是摆脱肉身对心灵的牵制，从而达到“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的精神自由状态。我们不否认庄子思想中的确蕴含了一种通过去功名利欲以达至生命无待的精神自由意识，但同时也认为庄子这种精神自由的生命意识源于一种不得不正视的重身意识。庄子的《人间世》主要思考的是个体在这个不宜生存的人世间如何全身顺命的问题。在那个天下无道的时代，如何才能保全身体性命呢？只有委曲求全，“乘物以游心，托不得已以养中”（《庄子·人间世》）；或者做无用散人，方可实现这一卑微的生命诉求。所以，我们认为所谓养生就是养身，即谋求身体性命的健康幸福。对此庄子有云：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）只不过在庄子生活的时代，保全身心的整体性存在较老子时代更为艰难，他只能以更为高迈的忘形体就心德的方式来实现最原初的贵身意识，并将这一贵身意识与悟道融为一体。所以，庄子创造性地提出了“坐忘”与“心斋”两种贵身体道的方式。这两种贵身方式不是扼杀我们身体的自然欲望，而是消解我们疲于奔命的心知活动，以身体道，融入自然，天人合一，最终实现其身心合一的贵身意识。以“坐忘”为例，庄子云：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）对此，徐复观认为：“‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‘离形’，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。”我们认为徐复观的阐释是敏锐深刻的，他指出包含形智灵肉在内的身体因欲望的过度膨胀而突破了自然性分的界限，所以要离形去智削减过多的身体欲望，把它限制在自然性分之内，承认它的合理性和必要性，从而达至身道一体的存在状态，即“坐忘”。在此意义上可以说，“坐忘”就是去除身体过多的欲望，让人的身体有效地融入自然，达至一种“天人合一”的美好状态。
实际上，受老庄以身体道、天人合一的贵身养生意识之影响，张竞生认为他身之所处的绿窝就是美的住居，在此美的空间中，大自然的风光与人力的创造交相辉映、浑然一体，人居其中就如同生活在大自然的怀抱中，让人的身体与大自然达成亲密无间关系。不仅如此，张竞生认为在性育活动中也应达到天人合一的状态。在其自传体《十年情场》一书中，他回忆与瑞士情人的性活动时认为：“惟有在野外的性乐，尽情的狂欢，始是无穷的快乐，始是个人与对方互相拍合而成为一体，扩充到与大自然相合一体的大快乐。”还有一次，张竞生与他的法国情人在日出岛露宿几个月，而且遵循自然派的规矩，除了一个帆布寮和性具上有块小小的三角布，几乎与全身裸体无异；但这身体的裸露反而促进其与大自然的融合。他说：“我觉得在这数月中的这样裸体式的生活——尤其是入夜时，全身所感受的大自然的夜景，觉得我不是我，而是与大自然合成一体了。而我俩的‘交合’也不单是二人的事，而是与大自然交合了。”此时此地，他觉得：“花明柳暗处，便是洞房。风声浪声，即是洞房花烛时的音乐。天上的云霞，月亮与星光，就是张灯与挂彩。野花软草满地做床褥，我们在这样环境下的拥抱，觉得不单是二人的身体，而是整个大自然都被拥抱在我们胸怀中了。我们的性欲发泄时，不单是向对方个人去消*，而觉得是向整个大自然中去发泄。”
五
中国现代美育史之地位及其当下启示
自古以来，中华民族就是一个能够创造美、欣赏美并懂得以美来增益社会人生幸福的伟大民族；但作为现代学科意义上的美育，是随着晚清帝国的封建大门被西方列强的坚船利炮打开之后，经由蔡元培、王国维、梁启超等第一代美育思想家们从西方引介过来的。如今，中国美育建设已走过了一百多年，形成了有中国特色复杂多样的理论形态和实践模式，考察其百年历程，我们始终能深刻地感受到其中蕴含的那份建立现代民族国家、塑造健全人格和谋求人生幸福的启蒙情怀，而此价值目标主要是通过以情感教育为本体的审美艺术活动来实现的。
有“中国现代美育之父”美称的蔡元培，在为《教育大辞书》所写的美育条目中明确指出：“美育者，应用美学理论于教育，以陶养感情为目的者也。”认为陶养情感是美育的根本价值和宗旨所在。而在《美育与人生》中，蔡元培进一步指出：“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这是由于感情推动力薄弱。要转弱而强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象；陶养的作用，叫做美育。”可见，蔡元培认为美育就是情感教育，就是以美的对象去陶养人人都有的情感；并进而指出陶养情感的美育是启蒙国民以通达伟大而高尚行为的根本途径。正如潘黎勇所说：“在蔡元培的阐释与倡导下，美育成为现代中国一种典型的启蒙主义话语。”对中国现代美育建设同样有着重要影响的王国维，在《论教育之宗旨》中认为，教育的宗旨就是塑造身体与精神发达且调和的完全人物，但是，他又明确划定美育作为现代教育的重要构成主要关涉精神的情感部分。换句话说，王国维认为美育就是情育，在根本上与身体无关。而梁启超作为一位积极入世的*治活动家或文化建设者，其美育思想中自然有一种关心时代社会和民族国家的忧患意识，但这并不妨碍他对美育活动的情感本体价值有深切体验和至高评价，也不妨碍他把美育活动的情感本体价值与个体的生命感受紧密关联起来。在《中国韵文里头表现的情感》中，梁启超认为情感是一种神秘的本能力量，是人类一切活动的原动力，通过情感人与宇宙才能达至生命合一。但梁启超认为人的情感并不全是善的美的，因此它也需要教育，而教育的最佳方式就是艺术，他宣称：“情感教育最大的利器，就是艺术。音乐、美术、文学这三件法宝，把‘情感秘密’的钥匙都掌住了。艺术的权威，是把那霎时间便过去的情感捉住他，令他随时可以再现，是把艺术家自己‘个性’的情感，打进别人们的‘情阈’里头，在若干期间占领了他心的位置。”在梁启超看来，美育就是以情育情，通过艺术传达出来的情感对人生生命的本能情感进行陶养。此外，丰子恺提倡的“美的教育，情的教育”、朱光潜主张的“美感教育就是一种情感教育”等美育观也都明确了情感在美育中的本体价值和意义。概言之，“以情为本”的美育观是中国现代美育史发展的主调。
其实，张竞生身体美育思想也并不排斥情感在美育活动中的作用，相反，他也认可情感在其身体美育中的重要价值；但是，如果把张竞生与其他中国美育思想家做比较的话，我们就会发现张竞生身体美育思想最大的理论特征就是以日常生活中的身体为存在意义的根本所在，正如王德胜所言：“身体既是意识的主体，指向人与存在的真实感性关系，提供了对于人自身以及人的文化的特定感受性经验；同时，身体也是主体的意识和意识活动，是感受性主体源于主体自觉而获得的存在经验。”而其他美育思想往往以情感为实现价值目标的不二法门。也就是说，在中国现代美育史上形成了身体本体论和情感本体论两种有差异的致思理路。在此意义上，张竞生身体美育思想不但对中国现代美育思想的发展起到了一种补助的功效，而且还凭借其鲜明的身体本体论美育特征，成为中国现代身体美育第一人。随着新世纪世界哲学身体转向和中国新时代美好生活建设的到来，张竞生“真善美合一”“灵肉合一”和“天人合一”的身体美育思想凭借其立足现实、继往开来的合理性和前瞻性，不但在中国现代美育史上独树一帜，而且以某一独特角度对中华美育话语体系形态的当下建构和新时代美好生活建设提供启示。
（责任编辑：陆晓芳）
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